HOMÈRE entre Religion et Science : le sacré des origines et l'archéologie

               Une douzaine de textes grecs conservés sous le nom "Les Vies d'Homère", dont les plus anciens datent du IIe siècle après J.-C., étaient jusqu'à la fin du XVIIIe, insérés le plus souvent en tête des manuscrits de l’Iliade. Attribués à des auteurs tel que le Pseudo-Hérodote ou le Pseudo-Plutarque, ils n'ont rien d'une biographie au sens moderne. Ils perpétuaient ou construisaient la figure légendaire d'un poète confondu aux traits héroïques des ses propres personnages.  

              Le passé d'autant plus prestigieux qu'il remontait aux origines fondatrices, se devait de briller d'un éclat mystérieux, irréductible à tout réalisme qui le banaliserait. Il ne s'agit alors pas de faire de l'histoire au sens moderne, mais de garantir la priorité de la tradition. Dans cette logique, le respect du passé auquel le présent doit se subordonner, implique cette aura qui n'a que faire d'une précision réaliste, d'autant plus impossible qu'il s'agit de remonter à la plus haute antiquité en tant que commencement pur et sacré. 

                La présence dans ces textes de citations d'Aristote pouvait contribuer au succès de ces textes, mais c'est moins la philosophie que la Religion qui a déterminé la continuité de cette transmission. Avec le XIXe siècle et le développement moderne du "sens de l'histoire" (cf. Nietzsche) cela n'était plus possible : m'archéologie et la préhistoire allait se substituer à la croyance et à la religion. On ne pouvait plus alors que douter de l'existence même d'un poète qui avait fini par faire l'objet d'un culte au même titre qu'un héros fondateur comme Thésée à Athènes. Son texte ne pourra reprendre une importance qu'à titre de document historique, témoignage d'un passé que les archéologues allaient pouvoir exposer mais aussi désacraliser, sinon banaliser à titre d'objets de culture ou de consommation pour musée ou autres échanges ou trafics possibles.

Les Grecs de l'antiquité racontait qu'Homère était né en Ionoe à Chios ou Smyrne vers 

SCHLIEMANN vs NIETZSCHE : l'inquiétante familiarité d'HOMÈRE ou le vertige du "sens de l'histoire"

« Le sens historique (c'est-à-dire la capacité de deviner rapidement la hiérarchie des jugements de valeur selon laquelle un peuple, une société, un homme ont vécu ; l’"instinct divinatoire" qui saisit les relations de ces jugements de valeur, le rapport qui lie l’autorité des valeurs à l’autorité des forces agissantes), ce sens historique dont nous Européens, nous enorgueillissons comme notre caractère spécifique, nous est venu à la suite de l’ensorcelante et folle semi-barbarie où la confusion démocratique des classes et des races a précipité l’Europe.

          Il faut attendre le XIXe siècle pour voir surgir ce sens devenu son sixième sens. Par suite de ce mélange, le passé de chaque forme et chaque genre de vie, le passé de civilisations qui se sont côtoyées ou superposées confluent dans nos « âmes modernes ». Nos instincts régressent maintenant de tous côtés, nous sommes devenus nous-mêmes une sorte de chaos : finalement « l’esprit », nous l'avons déjà dit, finit par y trouver son profit.            

       Par la semi-barbarie de nos aspirations, nous nous sommes ouverts partout des accès clandestins, dans une mesure qu'ont ignorée les siècles de raffinement. Nous avons accédé surtout aux labyrinthes des civilisations inachevées et à tous les enchevêtrements de semi-barbaries qu’il y eut jamais sur terre. 

         De sorte que la, la majeure partie de la civilisation humaine n'ayant encore jamais été qu'une semi-barbarie, le « sens historique » se confond à peu près avec le sens et l’instinct de toutes choses, le goût et le l'appétit pour toutes choses ; ce qui démontre clairement que c’est un sens sans noblesse. 

        C'est ainsi que nous avons réappris à goûter Homère : peut-être est-ce là notre plus heureux progrès, alors que les hommes d’une civilisation aristocratique (par exemple les Français du dix-septième siècle, tel Saint-Evremont qui  reproche à Homère son esprit vaste, jugement dont un Voltaire s'est fait ensuite l'écho) ne savent et ne surent pas si facilement se l'approprier et se permirent à peine de l'aimer. »

NIETZSCHE, 

Par-delà bien et mal, "nos vertus", § 224, 1886, OC VII, p.141

       Formé à la philologie, dès sa jeunesse, Nietzsche, n'a pas attendu pour découvrir Homère, l'élan de cette "curiosité populaire" à laquelle son esprit aristocratique rend un hommage ironique : ce "manque de goût qu'implique une curiosité trop vive" (ibid. p. 142). Seize ans avant ce livre, son compatriote Heinrich Schliemann, lui aussi fils de pasteur devient célèbre pour ses découvertes archéologiques à Troie (1870) et à Mycènes (1873), mais aussi pour les accusations que portent contre lui le gouvernement turc (1874) : mensonges, falsifications et vols de bien nationaux. 
              Autodidacte, ou pour Nietzsche "plébéien" de formation, Schliemann (1822-1890) avait parcouru le monde et fait plusieurs fois fortune comme commerçant, banquier, spéculateur, trafiquant d'armes et mythomane invétéré. A quarante six ans, cet aventurier passionné de voyages dont il publiait les récits, visite pour la première fois la Grèce, alors que sans la licence requise en philologie, il vient d'arracher à Rostock un doctorat en grec ancien.

        Arrivée sur cette terre, doctement considérée comme origines de notre culture occidentale, c'est le choc : un prélude de "l'inquiétante étrangeté", ou "inquiétante familiarité" (Das Unheimliche), que Freud éprouvera en 1904, lorsqu'il découvrira l'Acropole d'Athènes, pour la première fois à quarante huis ans avec l’étonnement que ce paysage puisse réellement exister et correspondre avec ce qu'il avait pu apprendre comme écolier.      
           Avant même qu'il n'entreprenne de creuser cette terre matricielle, comme Freud le fera de notre conscience, elle semble se dérober sous ses pieds lorsqu'il se dit hanter par les lectures d'Homère que lui faisait son père : le récit de la prise de Troie pour rapatrier la belle Hélène. 
         Après son divorce, obtenu aux Etats-Unis,  il épouse une jeune athénienne de dix-sept ans, Sophie Engastromenos, rencontrée grâce à un album photo de jeunes filles que l'archevêque de Grèce, son professeur, avait pu lui fournir. Elle lui donnera deux enfants, et c'est avec elle qu'il décide de découvrir coûte que coûte le trésor de Priam sur la colline d'Hissarlik, où l'on situait Troie et dont la moitié venait d'être acheté à la Turquie par son ami vice-consul des Etats-Unis aux Dardanelles, qu'il finira par trahir.


          Grâce à son intérêt pour la stratigraphie, il est bien le premier à reconnaître, sur le site, plusieurs établissements successifs. Mais fouillant à la hussarde, il détruit les vestiges superposés qui ne ne lui semblaient pas correspondre à l'époque de la chute de Troie chantée dans l’Iliade. Il rassemble les milliers d'objets extraits sous le nom de "trésor de Priam", sans oublier les "bijoux d'Hélène". 
         Ce butin est dissimulé aux autorités ottomanes et rapatrié à Athènes où Schliemann a vainement voulu bâtir son propre Musée. Après le dédain des Musés du Louvre à Paris et de l'Ermitage en Russie, sa collection fut exposée au British Museum de 1877 à 1880 avant qu'il n'en fisse don au peuple allemand en 1881. C'est au département "préhistoire" du Völkerkubdermuseum de Berlin qu'elle demeura jusqu'à sa confiscation par l'armée russe en juin 1945.


         En lisant le poète Homère tout armé de son "sens historique", l'archéologue autodidacte a produit un séisme dans le champ des études classiques grecques. La Grèce ne commençait plus clairement à la date même des premiers jeux olympiques en 776 av. J.-C. Le sol de ce commencement fondateur s'effondrait pour remonter jusqu'à la préhistoire, discipline qui elle-même venait de naître (1859) avec maintenant un nouvel objet d'étude : la mystérieuse civilisation mycénienne. 
           Car Schliemann dû reconnaître son erreur de datation, les objets de sa collection remontaient à deux millénaire et non pas à 1250 av. J.C., la date qu'il présumait être celle de l'épopée homérique. En voulant aller "aussitôt au fond" pour vite trouver, plutôt que de perdre un temps et un argent infini à "enlever une couche après l'autre", l'aventurier plébéien n'avait pas trouvé un nouveau socle pour le commencement de la culture grecque, il avait ouvert à l'abîme sinon aux chaos de nos origines européennes :


          "Par la semi-barbarie de nos aspirations, nous nous sommes ouverts partout des accès clandestins, dans une mesure qu'ont ignorée les siècles de raffinement. Nous avons accédé surtout aux labyrinthes des civilisations inachevées et à tous les enchevêtrements de semi-barbaries qu’il y eut jamais sur terre."

PLATON vs HOMÈRE : les paradoxes de l'invention-transmission de la Grèce, archétype-mythique, fondatrice de notre culture-Monde

          Si l’IDENTITÉ de l'auteur-poète, des origines mêmes de notre CULTURE, pose problème ; il n'en va pas mieux de  l’IDENTITÉ  du peuple qu'il détermine dans le CADRE, encore, mythique sinon traditionnel, du TEMPS (l'Iliade) et de l'ESPACE (l'Odyssée). 

              Dans mon premier message (17.07.02) introductif, j'ai commencé par évoquer comment les archéologues du XIX avaient pu croire éclairer cette obscurité des origines. C'est précisément sur cette question des origines, que s'est jouée la naissance de la PHILOSOPHIE et de la science, dont les nouveaux concepts de temps et d'espace ont permis l'éclosion de l' HISTOIRE  et de la  GÉOGRAPHIE . Quand on a pu commencer, pour la première fois, à parler d'histoire et de géographie, avec Hérodote, Thucydide et Érastosthène, le savoir d'Homère, comme vérité du chant de la déesse, la Muse fille de Zeus et de Mnemosyne (Mémoire), pouvait bien comme le voulait PLATON n'être plus considéré que comme une tradition à réviser, sinon à condamner ou à bannir (République, III, 398 a-b).

         Mais attention, avec PLATON la philosophie ne naît pas toute armée du cerveau de Zeus, comme Vérité mathématique des idées à substituer à la tradition, reléguée comme mythe ou fable pour les ignorants. Ce n'est pas contre Homère mais tout-contre que Platon se bat, non pas pour dépasser la tradition mais pour la fonder plus essentiellement au moment même où elle vacille.

           Si Socrate peut dans la République de Platon critiquer les dieux d'Homère pour leur immoralité, contraire à l'éducation, il n'inaugure rien. Il ne fait que reprendre ce que dénonçait Xénophane de Colophon, dès le VIe av. J.-C. ou un peu plus tard Pindare, lui-même, qui pour cette raison corrigeait les mythes. Ces critiques grossières par rapport aux subtilités du texte homérique restent d'ailleurs au niveau de ce qui est devenu une défiance populaire pour ne pas dire vulgaire.

                 Si Platon leur fait écho à travers Socrate, c'est qu'il veut pouvoir retrouver ou refonder, sur une base rationnelle sinon raisonnable, l'unité ainsi perdue du religieux et du politique dont Homère pouvait être l'expression devenue anachronique sinon naïve.

                      Pour Platon il ne s'agit pas de dépasser les mythes, mais de leur faire retrouver leur efficacité politico-religieuse. Ce pragmatisme est la leçon même de la sophistique mais non plus mise au service de l'intérêt individuel mal compris. Indépendamment de leur fondement incertain ou fictif, les mythes doivent retrouver la force unificatrice du social dont ils se nourrissaient ou étaient l'expression. Platon veut pour cela qu'il puisse cadrer à un modèle de cité dont l'idéalité ne serait pas une utopie moderne à inventer, mais l'essence même de la cité archaïque ou première à retrouver.

            Corriger Homère, ce n'est pas se débarrasser du mythe, c'est retrouver ce qui pouvait être sa pureté originelle : la religion identifiée à une politique où prime l'intérêt du Tout comme société ou cosmos sur ses parties constitutives et hiérarchiquement subordonnées. La révélation de cette pureté perdue a donc besoin des règles méconnues, sinon oubliées, par Homère lui-même.

             Ces règles doivent se fonder sur l'essence ou l'idée même de divinité qui est nécessairement identifiée au Bien (à la différence de l'Iliade II, IV 64-104 ou encore XXIV 527-529), sans pouvoir changer de forme ou nous tromper avec cet usage constant de la ruse, si spécifique à la figure homérique de Zeus, d'Athéna ou de son protégé : Ulysse.

               Il y a ainsi un double PARADOXE de Platon, qui invente conjointement le MYTHE comme ART et réciproquement, avec l'invention de la philosophie qui serait leur cadre et leur régulation.

               Il n'y a pas de mythe, au sens propre de mythologie, tant qu'on ne cherche pas à le produire selon certaines règles pour substituer à son efficacité, vécue rituellement et symboliquement, une efficacité construite et pensée rationnellement. 

             Platon invente donc le mythe comme il invente son art ou production dans le cadre et les règles strictes qui le légitime, en le définissant séparément pour mieux le subordonner et le contrôler. 

           Il invente ainsi l'art en général comme production d'images ou de fictions, qu'il faut séparer ou définir par une nouvelle pensée ou pratique :  la philosophie.

    

        Mais nous arrivons au comble du paradoxe ! Cette invention de la philosophie, est elle-même paradoxalement un art capable de produire des contre-fictions mythologiques comme celle de Socrate.

       Car Socrate n'est-il pas dans la mythologie ou le théâtre des dialogues de Platon comme le double ou le miroir du poète, de l'artiste ou du sophiste aux mille ruses ? Ce jeu de masques lui permettait de sacrifier autant le poète devenu auteur ou artiste que le sage devenu sophiste.

             Il s'agissait de sacrifier les nouvelles figures de la séparation ou de l'individualité à l'autel d'un ordre de vérités premières (les Formes ou Idées) qui seraient, paradoxalement, né et perdu avec Homère et la tradition dont ce dernier restait encore pour Platon l'image ou l'ombre la plus dominante, mais écrasante et vacillante.

      Pris dans la même tourmente de l'impossible accouchement des sociétés modernes, depuis cette rupture ou perte fondatrice de leur tradition ou principe originel, Nietzsche et Heidegger, avant et après la première Guerre Mondiale européenne, auront beau jeu de renverser à leur tour Platon pour chercher à lever le voile de cette Grèce-archétype, obscurcie ou perdue, origine et fin de l'Europe et du Monde en route et déroute...

          

        Mais derrière ce nom, image-fiction ou cadre d'une unité fondatrice et perdue : la GRÈCE, qu'en est-il des "hommes", du "peuple", UN, ou des "peuples", MULTIPLES, qu'elle a pu rassembler originairement pour le meilleur et le pire de cette EUROPE comme "culture-monde" dont nous avons encore l'héritage, sinon la dette et le destin de son incessante déconstruction, sinon effondrement et reconstruction ?

HOMÈRE : l'écho de la tradition et le paradoxe de l'écriture du mythe

           
 Homère, avec Hésiode, est le plus ancien des poètes de la Grèce antique dont nous avons conservé et universalisé la mémoire, jusqu'à maintenant. L'Iliade et l'Odyssée, sont ses deux oeuvres mondialement connues. 

Homère (1812), par Philippe-Laurent Roland, musée du Louvre

Homère (1812), par Philippe-Laurent Roland, musée du Louvre 

".. Une même vague par le monde, une même vague depuis Troie

Roule sa hanche jusqu'à nous. Au très grand large loin de nous

fut imprimé jadis ce souffle..

Et la rumeur un soir fut grande dans les chambres :

la mort elle-même, à son de conques, ne s'y ferait jamais entendre"

Amers, Saint-John Perse

(O.C, pp. 233, 326, 330, 340, 356, 358, 360)

       Le PARADOXE c'est que cette transmission a pu se faire par une écriture, aux caractéristiques certes anciennes, mais de fait "moderne" (600 av. J-C.) par rapport à la tradition orale bien plus lointaine, dont elle se fait l'écho. 

     Selon les travaux entrepris par les  archéologues depuis Henrich Schliemann (1822-1890), au XIXe, il s'agirait des "siècles obscurs" (Anthony Snodgrass, The Dark Age, 1971) qui suivirent la chute, vers la fin du XIIIe av. J.-C., de la civilisation des Mycéniens (qui seraient donc les Achéens de l’Iliade, à la fin de l'"âge du bronze") : une civilisation centrée sur la Grèce continentale, à la frontière de la Méditerranée occidentale et de l'Orient. Cette crise ou "catastrophe" se serait caractérisée par un déclin démographique et une perte des techniques de l'architecture et de l'écriture. Cette dernière, retrouvée au VIIIe av. J.-C., correspondrait à une "Renaissance" de la Grèce. Mais, aujourd'hui, les archéologues sont plus prudents sur cette reconstruction de l'histoire opposant ombre et lumière, comme dans la notion de "Moyen Âge" occidental.

          Tous les philologues se sont accordés, malgré ces débats d'historiens, à souligner cette spécificité majeure : la force de ces deux  épopées, l’Iliade et l’Odyssée, vient, d'abord, de la "voix" et des images, qui transfigurent le "texte" autant par des manières de parler archaïque (épithètes, formulations toutes faites répétées invariablement) que par sa forme poético-musicale singulière, l'Hexamètre dactylique ...

           Cette métrique, d'ailleurs réservée aux hymnes chantés dans les sanctuaires lors des fêtes religieuses, n'était pas conforme au rythme naturel de la langue grecque qui tendait plutôt à pratiquer l'Ïambe , si l'on en croit ARISTOTE (Poétique 1449 a). Mais elle sera encore conservée par les précurseurs, présocratiques, de la PHILOSOPHIE : tels Parménide d'Elée et Empédocle, ces physiologues inventeurs d'un nouveau concept de  Physis (φύσις / Nature) qui creusera la rupture avec la tradition, dans les failles de laquelle se développera cette nouvelle pensée, la philosophie.

http://homerica.msh-alpes.fr/rh/moderne/plastique/mendiant/  

    
    Le PARADOXE, c'est donc celui d'un auteur, entre tradition et modernité, dont l'ART serait d'avoir pu s'effacer au profit d'une parole qui le dépasserait en tant qu'individu. "Versifier" serait dans ce sens, privilégiant la tradition, d'abord se "souvenir" : "se souvenir des mots, des expressions, des phrases entendues dans le récit des aèdes qui lui avait enseigné le style traditionnel de la poésie héroïque" (Milman Parry, Les formules de la métrique d'Homère, 1928, Université de Paris, Thèse, p. 6). 
     

         Mais des commentateurs plus contemporains ne peuvent s'empêcher de défendre le génie créateur de l'artiste, c'est-à-dire de l'auteur Homère et de son irréductible individualité que l'on ne pourrait nullement réduire en tant qu'écrivain à la mécanique d'un "robot" (Italo Siciliano, Les Chansons de geste et l'épopée : Mythes, histoire, poèmes, Turin, 1969, p. 168 et dans le même sens : Gabriel Germain, Homère, Seuil, 1958, p.27).

              Toujours est-il, qu'à la frontière de l'écriture, entre tradition orale et modernité, la figure de l'auteur reste la mystérieuse image d'un poète légendaire dont le visage aurait les traits du devin aveugle, parce qu'il serait ou verrait par-delà l'illusion des apparences singulières et individuelles : la vérité éternelle et universelle.


       En guise de conclusion provisoire, je vous invite à consulter une exposition en ligne de la bnf qui propose une petite vidéo de "présentation" de cet auteur im-présentable ou "irrepésentable" sinon" irreprésenté" ...        

          Voici le lien : 

http://expositions.bnf.fr/homere/v/11/index.htm